תורת הגמול בספר תהלים

בעיית הגמול והצדק האלוקי לא פסקה מעולם מלהעסיק את אישי המקרא, ואת עקבותיה של פרובלמטיקה זו אנו מוצאים כמעט בכל ספרי המקרא על רבדיו השנים, בתורה, בנביאים ובספרי החכמה שבכתובים. אברהם העומד לבקש על נפש אנשי סדום מתריס: השופט כל הארץ לא יעשה משפט? ירמיהו טוען כלפי שמים: למה דרך רשעים צלחה? ואילו קהלת ואיוב מתבוננים בהליכות העולם ומחפשים אחר הצדק בחיי הפרט ובחיי החברה. אף למשוררי תהילים הציקה בעיה זו והם ייחדו לה מקום בשירתם ההגותית.

יסודה של הבעיה אמונת-אומן של האדם המקראי בשלטונו של הצדק בעולם, בהשגחתו של הבורא הגומל לאיש כגמולו ובעיקר בהנהגתו את הבריאה כולה. הנחות אלו התנפצו אלי סלע המציאות, אותה מציאות שהראתה כי יש רשעים שמגיע להם כמעשה הצדיקים, ויש צדיקים שמגיע להם כגמול הרשעים, ומאליה עלתה הברירה או שהעולם אינו עומד תחת השגחתו של האלוקים או שהנהגת העולם אינה בצדק. בתוך דילמה זו היתה רק הנחה אחת מוצקה וברורה: העובדה שבחיים ישנן תופעות של הצלחת הרֶשע.

בפתרון שאלה זו בפרקי תהילים כמה דרכים. בפרק ל"ז בונה דוד את הלך מחשבותיו על הארעיות שבהצלחת הרע ועל האמונה שסוף הכבוד והגמול הטוב לבוא, וכעין זה חוזר ביסודו אף בפרק צ"ב: "בפרח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און להשמדם עדי עד". אלא שבשני הפרקים האלה אין אנו שומעים על ויכוח. המשורר אינו מציג את עמדתם של הרשעים השואבים עידוד להמשכת מעשיהם מהצלחתם. כל פנייתו נושאת אופי של לימוד מוסר ולקח: אל תתחר במרעים, אל תתחר במצליח דרכו וכו'. וכן במזמור צ"ב: איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת וכדומה.

וכנגד כל זה בשני המזמורים האחרים העוסקים בבעיית הגמול, בפרק צ"ד ובפרק ע"ג, דן המשורר בחלק מן המניעים הדוחפים את הרשעים למעשי הרשע. "בעמל אנוש אינימו ועם אדם לא ינגעו, לכן אנקתמו גאוה שתו בשמים פיהם, ולשונם תהלך בארץ, ואמרו: איכה ידע אל ויש דעה בעליון", וכן בפרק צ"ד: "יביעו ידברו עתק, יתאמרו כל פועלי און, ויאמרו לא יראה י' ולא יבין אלקי יעקב".

אולי אפשר לשער שתחת לחץ כזה של ריב לשונות ושל כפירה בהשגחת הבורא הגיעו משוררי תהילים לפתרונות עמוקים יותר לבעיית הגמול. כי התשובה על הצלחת הרשע הזמנית אין בה בכדי להשקיט את המיית הלב הנסער על שגשוגם של פועלי האון, כי במה זכה אותו רשע להצלחה ולו גם זמנית וארעית? אמנם בפרק צ"ב מבריק רעיון על עליה צורך ירידה ונפילה: "בפרֹח רשעים כמו עשב, ויציצו כל פועלי און – להישמדם עדי עד". אולם גם בזה אין בכדי ליישב את עומק התמיהה.

הפתרונות שמציעים פרק ע"ג ופרק צ"ד יש בהם מן החידוש. בפרק ע"ג טוען אסף שעל האדם המאמין לבנות לעצמו סולם ערכים חדש, לפיו הטוב נמדד בקרבה לאלוקים והרע – בריחוק ממנו, "ואני קרבת אלוקים לי טוב". נמצא צדיק וטוב לו כי הוא קרוב לבורא, רשע – רע לו כי במעשיו הרעים הוא מתרחק ממנו. יש בדרך מחשבה זו מעין דרכו של איוב בפתרון הבעיה: לשמע אוזן שמעתיך ועתה עיני ראתך, דהיינו קרבת ה' מבטלת את ערכי החיים המקובלים וממילא את מרירות היסורים ומעמידה את האדם בקרן האור של הקרבה אל הבורא.

קו מחשבה ממישור אחר לגמרי מציע פרק צ"ד. גם כאן עומד המשורר תחת לחצם של הבוערים והכסלים האומרים שאין האלוה רואה ויודע את מחשבות האדם ומעשיו ולכן הם משחיתים את מעשיהם. אולם על הצדיק לשמוח ביסורים כי "אשרי הגבר אשר תייסרנו י'ה ומתורתך תלמדנו", דהיינו יש ביסורים ערך מחנך, מתוך התורה לומד האדם את דבר ה' ואף מתוך יסורי גופו הוא למד ומתחנך. חינוך זה הוא שיעמוד לו בימי רע "להשקיט לו מימי רע".

רעיון זה על יסורים מאהבה ומכוונה מחנכת רמוז אף בדברי אליפז (איוב ה', יז): "הנה אשרי אנוש יוכיחנו אלוה ומוסר שדי אל תמאס", וכן במשלי (ג', יא): "מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו, כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה". יסודות אלו של הנהגת ה' עם בריותיו באו לידי ביטוי מאוחר יותר בספרות חז"ל ומפרשיהם על מעלת יסורים מאהבה המזככים ומזקקים את האדם המאמין ומקרבים אותו לאלוקיו. עושים מאהבה ושמחים ביסורים.